Linguagem e Verdade

A VERDADE EPISTEMOLÓGICA COMO APROXIMAÇÃO À VERDADE ONTOLÓGICA 

O CONCÍLIO DE ÉFESO (431 d.C.) COMO EXEMPLO
Amândio Galvão – PhD (American Philosophical Association, membro n. 28511168 )

sumário:

1. Introdução
2. A religião como elemento de poder
3. A linguagem
4. Sociedade e cultura
5. Historicidade e perspectiva
6. Lógica e hermenêutica
7. A fé e a liberdade
8. Concílio de Éfeso (431 d.C.)
9. Conclusão
10. Bibliografia

INTRODUÇÃO

A verdade lançada ao mundo é uma "invenção" detrás da qual há jogos de poder, de instintos, impulsos, desejos, medos e vontade de submeter. O conhecimento torna-­se o campo de representação em que estes combatem e se impõem uns aos outros de forma parcial e circunstancial; portanto, o conhecimento torna-­se um acontecimento dependente e interessado (Foucault; Lecciones sobre la voluntad de saber -­ curso en el Collége de France). 

Aristóteles deu conta dessa situação e manifestou que a vontade de saber era o desejo de vulnerar a aparência, quer dizer, ver para além de. Vinte e três séculos mais tarde Nietzsche volta sobre o fenómeno e remexe com toda a crueza da realidade histórica de que a verdade é uma ilusão em combate perpétuo.

A RELIGIÃO COMO ELEMENTO DE PODER

"A anteposição do eclesiástico frente ao estatal" é a frase triunfal do Decano e Reitor da Universidade de Innsbruck, Hugo Ranher pronunciada em 1943. Este jesuíta, teólogo e doutor em filosofia, centrou a sua obra em reviver a fé enaltecida dos primeiros cristãos. A relação entre a Igreja e o Estado nos primórdios do cristianismo obteve a sua atenção mais esmerada como exemplo para os tempos modernos, reivindicando a primazia da Igreja sobre o Estado. 

É de ressaltar que o irmão mais velho do Decano era Karl Ranher, um dos teólogos católicos mais importantes do século XX, cuja teologia teve uma influência decisiva no II Concílio Vaticano (1959). 

Esta ideia primária da Igreja, “ante e por cima de tudo”, não é nova. Vem dos primórdios do cristianismo. Nem sequer. Ela é alimentada pelo Antigo Testamento. Na realidade os estudos antropológicos revelam que o sonho universal do sacerdócio, qualquer sacerdócio, é dominar as consciências antepondo os interesses sacerdotais aos civis. O Bispo Celestino, com data 8 de Maio de 431, escreve ao imperador romano Teodósio II: “A causa da fé deve ser para vós ainda mais importante que a do Império: sua majestade deve prestar mais atenção à paz da Igreja que à segurança de toda a urbe. Para tudo encontrará sua majestade feliz solução com tal de preservar primeiro o que é mais valioso aos olhos de Deus” (Coelest.). Este pensamento tem sido recorrente em todas as épocas.

A LINGUAGEM

A forma de contar os factos não tem sido unânime e devemos perceber os elementos que permitem as divergências. Primeiro precisamos de compreender que ‘a linguagem’ “é o modo fundamental pelo qual se opera o nosso ser no mundo, é a forma que engloba e orienta toda a experiência e constituição do mundo”, tal como explica o filósofo Hans-George Gadamer. (Navarro Cordon & Calvo Martínez, 1998) “Neste momento não podemos pensar sem a linguagem, é a grande auxiliar da inteligência humana, porque permite a comunicação e a aprendizagem, porque aumenta a nossa capacidade de pensar, antecipar e projetar, e, em terceiro lugar, porque é uma poderosa ‘tecnologia do eu’ que facilita a direcção da própria conduta”. (Marina, La selva del lenguaje)

Mas a linguagem tem as sua limitações. As expressões linguísticas podem ser mal interpretadas. O filósofo Ludwig Wittgenstein quis demostrar que os grandes problemas filosóficos surgem do mal entendimento do uso linguístico, bem por confundir um jogo linguístico com outro, ou por considerar um jogo linguístico particular como o único legítimo. Por exemplo, conduz a erros crer que a ‘linguagem religiosa’ seja da mesma classe que a ‘linguagem da ciência’. Os neopositivistas (Schlick, Neurath, Carnap) propõem que as possibilidades e limites do nosso conhecimento estão condicionados pela possibilidade e limite da nossa linguagem. Consideram a ‘metafísica’ vítima de confusões de carácter linguístico devido a que o seu jogo linguístico não possui significado.

SOCIEDADE E CULTURA

Também a sociedade e a cultura condicionam a forma de pensar, as perguntas que se devem fazer e como as formular. As perguntas geram conhecimento. Abrem novos horizontes e geram novas expectativas. O conhecimento gera-­se dentro de um contexto social e cultural e tem as suas limitações. Por exemplo, o modelo cósmico geocentrista, a teoria de que a Terra está parada no centro do universo e os corpos celestes e o sol giram ao seu redor, foi um modelo vigente desde Aristóteles (384-322 a.C.), e ampliado na sua concepção final pelo matemático e astrónomo Claudius Ptolomeu (90-168 d.C.) na sua obra ‘Almagesto’. Foi um conhecimento que vigorou durante a Idade Média até Galileu e Copérnico. Dito conhecimento está inserido num contexto que dita que perguntas e que métodos são válidos. É o que Thomas Khun descreveu como ‘paradigma’ em 1960 em 'A estrutura das revoluções científicas'.

Este conceito de paradigma senta as bases para a geração de um novo conhecimento. Descreve os conceitos chave em que se baseia o conhecimento. O paradigma implica os contextos, a linguagem, a sociedade, a cultura e a lógica que se utiliza na geração de conhecimento. Quando o conhecimento gerado neste entorno paradigmático deixa de ser consistente com as preposições existentes, ou também quando não são satisfeitas as necessidades sociais, dá-se uma revolução cultural, científica, uma mudança para um novo paradigma. Foi o que sucedeu no século XV com Copérnico (1473-1543) e no século XVI com Galileu (1564-1642) onde novas observações deixaram inconsistentes o geocentrismo e provocou uma mudança de paradigma que originou o modelo heliocentrista.

O heliocentrismo é oposto ao geocentrismo. Coloca o sol estacionário no centro do universo. Mais tarde Kepler (1571-1630) reestruturou o modelo expandindo-o e acurando a precisão. Newton (1643-1727) com a ‘lei da gravitação universal’ deixa o modelo estabelecido até hoje. É tão importante que o cálculo para o lançamento de satélites modernos fundamenta-se no conhecimento do heliocentrismo. Na altura o modelo provocou uma mudança de paradigma e deu-se uma excisão entre o pensamento científico e o pensamento dogmático religioso, levando o conhecimento a um novo patamar.

HISTORICIDADE E PERSPECTIVA

Não podemos, procurando a verdade, deixar de considerar as grandes questões sociais, filosóficas, científicas, culturais e religiosas sem ter presente a historicidade, esse tempo que medeia nas realizações humanas. “A vida humana é por natureza temporal e temporais são as realizações humanas, individuais e colectivas. Daí que a historicidade seja um traço essencial das realizações culturais, e estas, portanto, não possam ser compreendidas nem interpretadas adequadamente a não ser sob a perspectiva histórica” – Wilhelm Dilthey.⁽¹⁾

É o que o filósofo espanhol Ortega-y-Gasset (1883-1955) referiu como “eu sou eu e a minha circunstância”. Afirma na obra Verdade e perspectiva: “por que razão assumo a minha posição no mundo, a minha circunstância, e sobretudo o meu ponto de vista como conjunto teórico-prático que me aproxima da verdade? Radicalmente porque o mundo é assim, a sua estrutura é-nos dada de forma perspectivista e parcialmente verdadeira.”

A ‘perspectiva’, esse contexto que se chama ‘ponto de vista’, é de uma considerável importância. Se ao redor de uma mesa estiver um grupo de pessoas e colocarmos em cima dela uma esfera pintada, uma metade de branco e outra metade de preto, de que cor é a esfera? Uns dirão que é preta, outros que é branca, outros ainda que 3⁄4 branca y 1⁄4 preta, etc. A perspectiva, o ponto de vista, esse ‘eu e a minha circunstância’, são determinantes para apreender a realidade. Essa será a ‘minha verdade’. Mas é uma verdade parcial, limitada. Quantas mais perspectivas considere mais me aproximo da realidade da esfera. A realidade da esfera é uma só, mas a minha é uma realidade parcial inserida num contexto; neste caso o meu contexto é onde estou sentado. Dito assim, uma perspectiva pode-se generalizar como contexto (Morin, 2006, Massip-Bonet, 2013), um conjunto de circunstâncias e condições que rodeiam e determinam uma ideia, teoria, proposição ou conceito. Não podemos dizer nada se não é dentro de um contexto (Gershenson ⁽²⁾, 2002).

Este exemplo da observação da esfera é elementar mas serve-nos para compreender o conceito de perspectiva. A realidade do mundo é extremamente complexa e por isso se diz que a verdade, essa maior aproximação à realidade, é ontológica mas que está fora do nosso alcance. Por esta razão a verdade sempre é parcial. Podemos conhecer a verdade epistemológica mas não a verdade ontológica.

LÓGICA E HERMENÊUTICA

Também a lógica nos situa num contexto determinado. O princípio de não contradição é essencial na aproximação à realidade. Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. Um livro não pode ser um livro e cinza ao mesmo tempo. É possível ser um livro e depois cinza, mas nunca ao mesmo tempo. Mas a lógica também fica limitada pelos paradoxos.

Este conjunto de factores é o que leva Nietzsche a afirmar que a verdade é interpretação. Portanto precisamos da hermenêutica: um método adequado de interpretação correcta. Gadamer explica na sua obra 'Verdade e Método', que a hermenêutica é fundamental para a nossa compreensão do mundo em todas as suas formas: “desde a comunicação inter-humana até à manipulação social; desde a vida do indivíduo em sociedade até às formas de experiência como o direito, a arte e a religião”. (Navarro Cordon & Calvo Martínez, 1998). Desta razão a hermenêutica também é uma experiência da verdade.

Com este resumo dos condicionantes da verdade, que é a verdade então? Há o consenso de que a verdade “é a concordância entre um pensamento e a realidade”. (Marina, O fracasso da inteligência - Teoria e prática da estupidez, 2009). Ainda que bem explicita, esta afirmação deixa coisas por definir. Se estabelecemos a verdade como a manifestação evidente de um objecto, a ideia torna-se mais precisa, ainda que a certeza se mantenha subjectiva.

O primeiro princípio da teoria do conhecimento diz: “aquilo que eu vejo, vejo”. O segundo princípio diz: “qualquer evidência pode ser anulada por uma outra que seja mais forte”. Por exemplo, o Sol se move no céu, cumpre o primeiro princípio, mas essa evidência é anulada pela evidência astronómica de que é a Terra a mover-se em redor do Sol. Por tanto, neste exemplo, o segundo princípio é mais verdadeiro que o primeiro. Assim, diremos que a verdade é a manifestação evidente de um objecto cuja certeza subjectiva depende do estado de verificação em que se encontre. Voltando ao exemplo inicial, o geocentrismo cumpre o primeiro princípio da teoria do conhecimento, “aquilo que eu vejo, vejo”, que o Sol se move no céu e a Terra está fixa. Mas o segundo princípio, “qualquer evidência pode ser anulada por uma outra que seja mais forte”, cumpre-se no heliocentrismo. Dito assim, o heliocentrismo é mais verdadeiro que o geocentrismo.

A FÉ E A LIBERDADE

Retomando a carta do bispo Celestino ao imperador Teodósio II, “A causa da fé deve ser para vós ainda mais importante que a do Império: sua majestade deve prestar mais atenção à paz da Igreja que à segurança de toda a urbe. Para tudo encontrará sua majestade feliz solução com tal de preservar primeiro o que é mais valioso aos olhos de Deus” (Coelest.). Os interesses da igreja por cima dos interesses dos cidadãos, a urbe.

Já nos finais do século IV eram os não cristãos ilustres a defender a liberdade de culto contra quem a defendeu no século anterior, os cristãos. Quinto Aurélio Símaco, perfecto de Roma, discursa no senado romano em 384 defendendo essa liberdade de culto, “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum - não há apenas um caminho pelo qual os homens possam chegar ao fundo de um mistério tão grande!”.

A igreja tinha implantado a sua férrea verdade como a única possível, isso que a filosofia chama “dogma”. Desde que o imperador Constantino, no ano 313, reconhece legalmente os cristãos, a ânsia de domínio das consciências e de poder do cristianismo foi sendo cada vez mais evidente. Um século depois, contaminado pela embriaguez do poder, já admitia a perseguição dos não cristãos. Longe estava o tempo em que esses mesmos cristãos, perseguidos pelo judaísmo e pelo Império, reclamavam tolerância e liberdade de culto. Exigiram até o conseguir o respeito do imperador Tertuliano no século III, “Tanto pela lei humana como pela natural, cada qual é livre de adorar quem quiser. A religião de um indivíduo não beneficia nem prejudica a mais ninguém do que a ele próprio. É contra à natureza da religião impô-la à força”, escreve Tertuliano (Marina, O fracasso da inteligência - Teoria e prática da estupidez, 2009).

Depois disso, o fracasso cognitivo do cristianismo foi evidente. Continua evidente. A inteligência fracassa cognitivamente quando mantém crenças blindadas, dogmáticas, preconceitos e fanatismo. A intolerância religiosa tem muitas faces. Mas uma característica comum, repetida uma e outra vez na história, é quando na fraqueza reclama a liberdade de consciência e de culto religioso. Uma vez alcançada uma certa dimensão de poder esquece rapidamente aquilo que anteriormente exigia.

O CONCÍLIO DE ÉFESO (431 d.C.)

Em 1931 o Papa Pio XI dispôs a comemoração do Concílio de Éfeso na encíclica Lux Veritatis. Celebrava os 1500 anos do Concílio (431 d.C.). Afirmou que este Concílio se organizou por mandado do papa Celestino I (lusso Romani Pontificis Caelestini I). Na realidade, nenhum dos oito concílios ecuménicos foram convocados, inaugurados, nem sequer dirigidos por nenhum Papa, mas de forma directa pelo Imperador.

Pode parecer irrelevante quem tenha ou não convocado o concílio, mas quando uma das partes, a Igreja neste caso, distorce a realidade a favor de um proveito particular torna-o relevante. Este facto é de importância porque contradiz a pretensão tradicional da primazia e do poder eclesiástico e civil dos primeiros Papas (Bispos de Roma).

O Imperador ordenava não só os concílios ecuménicos, como também os sínodos, as assembleias eclesiásticas locais, as assembleias patriarcais, em presença própria ou por meio de um representante. Não só convocava e presidia como também dava legitimidade legal às resoluções tomadas, proclamando-as e assinando-as. Ia ainda mais além nas funções eclesiásticas que se tinha atribuído: ordenava elaborar e impor fórmulas dogmáticas, e também disciplinares (Deschner, p. 43).

Essa função eclesiástica era uma herança dos imperadores da Roma pagã. O Imperador era uma entidade divina e a máxima autoridade religiosa. Não reconhecer tal condição era considerado crime contra o império e réu de morte na cruz. Um dos motivos da perseguição aos cristãos (em curtos periodos pontuais) era não reconhecerem a divindade do Imperador e a sua função de Pontífice-Máximo. Mas Roma imperial não só era tolerante com as demais religiões do império como o povo judeu tinha um estatuto especial de tolerância, estatuto que os cristãos se beneficiavam aos serem considerados uma seita judaica. O Imperador era o Pontifex Maximus, a máxima representação religiosa.

Na etapa cristã do Império o Papa Leão I (400 – 461) reconheceu a infalibilidade do Imperador (AAS XXIII 1931). Mais tarde, é das ruínas da queda do império romano do Ocidente e o vazio de poder deixado que o Papado começa a construir lentamente o que viria a ser o “Império Papal”. Com guerras locais e a apropriação de terras e territórios, o Bispo de Roma toma funções terrenais de um príncipe e pretende a supremacia sobre os demais bispos da cristandade. Acabaria por apropriar-se da pretensão à infalibilidade do Imperador.

Neste contexto, como máxima autoridade religiosa e infalibilidade imperial, o Imperador Teodósio II convoca, a 19 de Novembro de 430, o Concílio de Éfeso na Páscoa de 431 (7 de Junho). Escreve: “O bem do nosso Império depende da religião. Ambos bens estão em mútua e estreita relação. Interpenetram-se e cada uma delas obtém proveito do crescimento da outra... Mas antes de mais nada, o nosso afã centra-se com respeito aos assuntos da Igreja na medida exigida por Deus” (Deschner).

A relação entre o Império e a Igreja, já a esta altura, é muito estreita. A Igreja é uma instituição ao serviço do Império e subordinada ao Imperador. Um instrumento que permite executar de uma forma mais dócil a vontade do Imperador sobre os súbditos.

Mas de que se tratava o Concílio de Éfeso? Supostamente foi convocado para determinar a definição de theotokos (Mãe de Deus) e da proclamação da “maternidade divina" de Maria. No entanto, é estranho que nas actas do Concílio não se encontre uma só palavra referente à maternidade divina de Maria. O padre Pierre-Thomas Camelot, cronista e assessor do Concílio Vaticano II (XXI Concílio Ecuménico convocado em Dezembro de 1961 pelo Papa João XXIII) em referência ao Concílio de Éfeso (431) escreve nas crónicas que: “em Éfeso não houve absolutamente nenhuma definição semelhante”. Por outro lado, em franca contradição com os factos, o Papa Pio XI refere várias vezes ao Concílio de Éfeso a uma definição solene (solemniter decretum) em relação a Maria como “Mãe de Deus”.

  De que se tratou então o Concílio de Éfeso? Foi na realidade uma emboscada ao arcebispo de Constantinopla, Nestório, que rejeitava o título de theotokos (Mãe de Deus) a Maria em lugar de christotokos (mãe de Cristo). Cirilo, Patriarca de Alexandria e seu principal rival, fez-se rapidamente com a maioria de bispos do Império (153) para o considerar herege, ímpio e o “novo Judas”, merecedor “de todos os castigos de Deus e dos homens”. A resolução formal da acta comina os membros a “emitir este triste ditame a derramar sobre ele abundantes lágrimas. O Senhor Jesus Cristo, por ele ultrajado, resolveu por conseguinte, a través do santíssimo sínodo reunido que, já privado da dignidade bispal, fosse excluído do conjunto da assembleia sacerdotal”. O ditame Conciliar contém a assinatura de 197 bispos. Mas só havia ali 150 bispos assistindo ao Concílio (Camelot, p. 57).

Nestório teve de ser protegidos por soldados do Imperador; assim estavam as coisas por essa altura. Uma carta posterior de Cirilo a Nestório refere: “O santo sínodo reunido na cidade de Éfeso pela graça do mais pio dos imperadores, santo entre os santos, a Nestório, o novo Judas: Hás de saber que a causa das tuas ímpias manifestações e da tua desobediência frente aos cânones do santo sínodo hás sido deposto este 22 de junho e que já não possuis jerarquía nenhuma na Igreja” (ACÓ 1,1, 54 ss. Camelot, Ephesus 76 s.) (Camelot).

CONCLUSÃO

O cristianismo, tal como o conhecemos, foi forjado nas contendas privadas onde as emoções mais vis deram amplo lugar à manipulação, à falsidade, ao domínio das consciências e à perda da liberdade de expressão religiosa. O sistema cristão original ficou reduzido pouco mais que ao nome. Acabou por ser irreconhecível dos seus primórdios.

Um dos mais importantes contribuidores foi Cirilo, cujos actos eram mais próprios de um gangster que de um cristão. Sempre seguido de um séquito pessoal de monges, mais de trezentos, que alguns bispos classificaram de horda belicosa (ver o artigo sobre o cristianismo no séc. IV e o monasticismo). Tais monges eram na sua maioria analfabetos. Desta forma impunha a sua visão privada de cristianismo com um fanatismo selvagem. Ainda assim fazia-se seguir de uma escolta de rufias arruaceiros composta de vagabundos e marinheiros fanáticos. Cirilo utilizava-os para cometerem excessos, aterrorizando as autoridades e os adversários eclesiásticos, “trabalhava assim por todo o lado com os meios mais brutais para incitar as massas” (Deschner, p. 45). O homicidio em nome de Deus não é um crime mas uma “oração” [São João Crisóstomo (séc. IV), Homilias 1.32]… “santificai a vossa mão com o golpe”. "Não há crime para os que têm a Cristo", proclama São Shenoute (Pai fundador dos monges) em Palmira 385 d.C.

Este Concílio Ecuménico de Éfeso tem uma importância histórica fundamental. Ficariam Roma (Papa Celestino) e Alexandria (Patriarca Cirilo) coordenadas e equiparadas nas actas Conciliares, ganhando poder e projecção o singular cristianismo de Cirilo: “Justo juízo! Glória a Celestino, o novo Paulo! Glória a Cirilo, o novo Paulo! A Celestino, custodio da fé, a Celestino cujo espírito está connosco no sínodo! A Celestino agradece o sínodo! Um Celestino, um Cirilo, uma fé no sínodo, uma fé no mundo!” (Deschner, p. 50).

Aqui surgiu o germe de uma igreja “triunfadora” que não pararia de ambicionar mais e mais poder. Tardaria ainda uns séculos a alcançar o absolutismo tóxico que sufocaria a sociedade europeia, mas as bases de uma igreja universal, uma só fé e um só corpo hierarquizado segundo o modelo imperial romano ficavam assentes.

Onde está então a verdade? Onde o idealismo cristão? A resposta requer profundidade de conhecimento do contexto social e cultural, na sua historicidade, mas podemos simplificar a uma amálgama irreconhecível que se gerou lentamente já desde o primeiro século. O Concílio Ecuménico de Éfeso foi só a culminação de uma etapa. Um meio de consolidar e dar forma a alguma coisa chamada cristianismo, tão afastado já das suas origens e daquilo que lhe identifica que apenas se lhe pode reconhecer o nome.

Que é a verdade, então? Na impossibilidade de conhecer a sua natureza ontológica só podemos aproximar-nos a partes dela, podemos conhecer a verdade epistemológica.

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Bibliografía

AAS XXIII 1931, 4. s. Theologische Literatur.
Camelot, P.-T. Manual de la Historia de la Iglesia.
Coelest. Coelest. ep. 19, 2 (ACÓ 12, 25).
Deschner, K. Historia Criminal del Cristianismo.
Marina, J. A. La selva del lenguaje. Marina, J. A. (2009). O fracasso da inteligência - Teoria e prática da estupidez. Lisboa: Fim de Século - Edições, Sociedade Unipessoal, Lda.
Navarro Cordon, J. M., & Calvo Martínez, T. (1998). História da Filosofia (Vol. 3). Lisboa: Edições 70, Lda.

⁽¹⁾ Wilhelm Dilthey (1833-1911); filósofo e historiador, profesor em Basileia, Kiel, Breslau e Berlim.
⁽²⁾ Gershenson, curso pensamento científico 2014, Universidade Nacional Autônoma de México.